Deuxième séance: 20 février

Mis en avant

La séance du mercredi 20 février, de 14h à 17h, sera consacrée au thème « Écriture et langage : relire les cahiers n°12 et n°13 ». La séance, coordonnée par Audrey Lasserre, donnera lieu à découvertes, relectures critiques et interventions de Christine Planté et de Martine Storti.

Lieu : Librairie Par chemins, rue Berthelot 116, 1190 Bruxelles. Entrée libre sous réserve de places disponibles.

En 1976, avec « Parlez-vous française ? » et « Elles consonnent » – dont les titres annoncent déjà une attention à la langue et à l’écriture – l’équipe des Cahiers du GRIFdonne à lire deux numéros consécutifs consacrés aux « Femmes et langages ». Comme en témoignent les archives du GRIF, un seul numéro était prévu mais l’abondance des propositions donne la matière de cette publication double à laquelle collaborent écrivaines et journalistes, femmes et/ou féministes, de France ou de Belgique : Hélène Cixous, Françoise Collin, Marie Denis, Nancy Huston, Luce Irigaray, Martine Storti, Jeanne Vercheval, etc. La séance sera l’occasion de revenir sur le lien déterminant qu’entretiennent les femmes des années 1970 avec la question du ou des langages et avec la pratique de l’écriture, mais également de montrer dans quelle mesure cette double publication fait référence par sa richesse et son originalité dans l’Europe francophone de cette époque.

Groupe interdisciplinaire et interuniversitaire composé de Caroline Glorie (ULiège), Nathalie Grandjean (UNamur), Audrey Lasserre (UCLouvain), Alain Loute (UCLille / UNamur) et Nadine Plateau (SOPHIA).

« Devenir femme » de la philosophie et différence sexuelle. Lecture d’un texte de Françoise Collin

Contribution d’Alain Loute à la première séance du séminaire autour du Cahier n° 46 (18 janvier 2019 à l’Université de Namur).

Dans mon exposé, je voudrais revenir sur un thème abordé par de nombreuses philosophes dans le Cahier n° 46 qui nous occupe aujourd’hui. Il s’agit de celui-ci du « devenir femme » de la philosophie. Que faut-il entendre par une telle expression ? Que désigne-t-elle ? Par ce terme de « devenir femme », Françoise Collin et d’autres philosophes de ce Cahier du GRIF entendent une ligne d’évolution du champ philosophique contemporain. Collin écrit : « la philosophie a elle-même entamé son “devenir femme” dans les thématiques du non-un, de la différence ou de la différance, de la dissémination, de la passivité, de l’accueil, de la réceptivité, de la vulnérabilité, du “pas toute”, de l’indéfini, de l’altérité radicale » (Collin, « Praxis de la différence », in Cahiers du GRIF, n° 46, p. 126).

Par « devenir femme » de la philosophie, il faut entendre différents travaux philosophiques qui œuvrent à une critique post-métaphysique du sujet. A ce sujet, Geneviève Fraisse renvoie à Alice Jardine qui utilise le terme de « gynésis » pour renvoyer à « cet état de la philosophie du XXe siècle où le sexe et le féminin comme métaphores seraient le lieu par où passent et où vont la pensée de la fin de l’homme et la critique du sujet » (Fraisse, « La lucidité des philosophes », in Cahiers du GRIF, n° 46, p. 83).

  1. Le « devenir femme » de la philosophie : un nouvel avatar de l’éviction des femmes ?

Reste à savoir comment ce « devenir femme » de la philosophie nous invite à repenser l’articulation « femmes/philosophie » qui constitue le sous-titre du Cahier n° 46. Françoise Collin s’interroge : « cet hommage indirect rendu au féminin, et dont on comprend qu’il puisse paraître gratifiant pour les femmes, est-il pour autant une reconnaissance des femmes elles-mêmes ? La “féminisation” de la vérité n’est-elle pas un nouvel avatar de l’éviction des femmes selon une procédure non violente de séduction ? » (Collin, « Praxis de la différence », p. 128).

Il est à se demander si ce thème du « devenir femme » de la philosophie ne rejoue pas une fonction de contrôle qui n’est si nouvelle. Prenons par exemple, le texte de Jeanne-Marie Gagnebin, « Les joueuses de flûte, les sages-femmes et les guerrières » paru également dans le Cahiern° 46 qui nous occupe aujourd’hui. Son objectif dans ce texte est lui suivant : « Je voudrais plutôt questionner la constitution du discours philosophique, posant ainsi comme hypothèse qu’il s’est constitué autour d’un double contrôle du “féminin” (…) : il l’exclut en le déclarant impropre à philosopher, il l’admet quand il peut le subordonner à une “valeur” plus “haute” » (Gagnebin, « Les joueuses de flûte, les sages-femmes et les guerrières », in Cahiers du GRIF, n° 46, p. 22).

Elle illustre cette thèse à partir de trois figures de femmes qui apparaissent dans la philosophie de Platon : Les joueuses de flûte, les sages-femmes et les guerrières. Les joueuses de flûte ont pour fonction d’agrémenter les soupers masculins de l’Athènes classique. Au fil de ceux-ci, vient un moment où se décide la suite de la soirée : va-t-on consacrer la suite de la soirée à philosopher ou continuer à jouir de la musique et de la récitation poétique ? Si décision est prise de philosopher, une conclusion pratique s’impose : il faut envoyer promener les joueuses de flûte. « Ainsi se dessine, derrière la figure de la joueuse de flûte, l’un des grands partages de la raison philosophique : la raison et le sérieux restant du côté des hommes, chez les hommes entre eux, la poésie et les bêtises charmantes chez les femmes à l’intérieur de la maison » (Ibid., p. 23).

Mais, selon Jeanne-Marie Gagnebin, le contrôle du « féminin » peut prendre chez Platon une autre forme qu’illustre la figure des sages-femmes. Non plus cette fois-ci exclusion, mais au réappropriation et hiérarchisation. L’art de l’accouchement, la maïeutique, est, on le sait, ce qui définit l’art de Socrate, à ceci près, qu’il n’accouche pas le corps des femmes, mais l’âme des hommes. Il aide les jeunes gens à enfanter leurs pensées. De cette grossesse masculine, naît la connaissance du bien. Pour Gagnebin, une hiérarchie de la production traverse Le Banquet de Platon. Si à l’échelon le plus bas il y a l’engendrement selon le corps, il y a, plus haut, ceux qui enfantent selon l’esprit et qui engendrent un enfant digne d’éloges. « Ainsi l’enfant désiré est-il (…) le discours. Vieille hiérarchie de la spécialisation du travail : en bas les femmes qui font les enfants, en haut les hommes qui font les discours ! » (ibid., p. 24).

Le « devenir femme » de la philosophie doit-il se comprendre comme une étape de plus dans cette histoire des formes de contrôle du « féminin » dans la philosophie ? Pour certaines auteures, tel semble être le cas. Notons que l’analyse critique de ce thème du « devenir femme » de la philosophie avait déjà été menée dans un Cahier du GRIF plus ancien. Dans l’article « U-topies : des non-lieux post-modernes », paru dans le Cahier n° 30 en 1985, Rosi Braidotti avait déjà relevé que la féminisation des valeurs culturelles était à l’ordre du jour. Elle écrit :

« Dans le discours contemporain, “le féminin” occupe la place, très incommode et pourtant vitale, de signe d’incomplétude, des limites assignées à la rationalité instrumentale masculine (Gorz) aux métarécits de légitimation occidental (Lyotard) ; à la pensée philosophique (Derrida) ; même au projet marxiste (Marcuse) et au phallocentrisme (Lacan) » (Braidotti, « U-topies : des non-lieux post-modernes », in Cahiers du GRIF, n° 30, p. 60). Mais elle continue : « La logique post-moderne est, sur ce point, d’une clarté absolue : d’une part elle accuse le féminisme d’être moralisateur et castrateur – et, de toute façon, déjà mort – d’autre part elle revendique le droit au féminin pour les hommes » (ibid.). Plus loin : « Ce devenir-femme de la culture est proposé comme une mesure égalitaire, mais pour moi il n’est pas évident et surtout je ne comprends pas en quoi il améliore la condition concrète et la place des femmes réelles » (ibid.).

Le « devenir femme » de la philosophie contient ce paradoxe qu’il conduit certains hommes à se revendiquer porteur du féminin, certains allant jusqu’à critiquer les femmes féministes, en les accusant d’adopter la position phallique qu’elles dénoncent. Une telle position trouve à s’illustrer de manière patente chez André Gorz dans l’interview qu’il accorde dans ce même numéro 30 des Cahiers du GRIF. Gorz affirme que « l’un des effets du mouvement des femmes a été de libérer l’homme de l’obligation d’avoir à nier la femme en lui-même, de lui permettre, dans ses rapports avec la nature, les enfants, la vie, le corps, etc., la mise en pratique des valeurs féminines. (…)  Il est étonnant qu’une partie du mouvement des femmes rejette les valeurs féminines au moment où elles sont de plus en plus fréquemment assumées par les hommes et s’imposent comme prépondérantes : çàd où la crise de la rationalité instrumentale, mécanistes, économistes met en évidence la nécessité de nouvelle voie d’accès à la connaissance, en physique comme dans les sciences de la vie, et une nouvelle pratique politique, sociale, économique » (André Gorz, in Cahiers du GRIF, n° 30, p. 32).

Derrière ces propos, Gorz critique férocement l’idée d’une rémunération du travail ménager ou toute volonté d’accès au travail marchand et salarié. Il voit dans certaines des revendications féministes d’accès au travail professionnel ou dans les débats sur la mesure du travail ménager, le reniement de ce qui serait au cœur des « valeurs féminines », pensées comme l’antipode la rationalité instrumentale et marchande.

  1. Critique de l’imaginaire de la réconciliation

Je voudrais poursuivre cet exposé en me centrant maintenant sur le texte de Françoise Collin intitulé « Praxis de la différence, Notes sur le tragique du sujet » publié dans ce n° 46 des Cahiers qui nous occupe aujourd’hui. Dans ce texte, elle poursuit cette critique du thème de « devenir femme » de la philosophie. Pour elle, les caractérisations du féminin y sont détachées des êtres humains empiriques femmes ; « la majoration d’une catégorie de pensée laisse la minorité sur laquelle on l’a prélevée à sa minorisation » (Collin, « Praxis de la différence », p. 128). En effet, « attribuer à l’être au monde ce qui est désormais qualifié comme féminin n’amène pas pour autant l’ensemble des êtres humains à partager le sort des femmes, ni même à le prendre en compte » (ibid., p. 127).

Mais Collin n’en reste pas à cette critique. Elle mène également une critique des formes de réponse possible à ce « devenir femme » de la philosophie qui, en position de miroir, peuvent reproduire certaines de ses apories. Illustrons ce point à partir de la problématique de la différence sexuelle. Elle démontre que la mobilisation du féminin en philosophie peut conduire à nier la différence sexuelle, plus précisément s’en passer. Le féminin est énoncé comme une catégorie ontologique, une catégorie libérée de ses attaches avec un sexe déterminé. A l’opposé de cette position, une réaction peut être alors d’affirmer cette différence de la féminité. Revendiquer la différence sexuelle, la « pro-phaner » nous dit-elle, la faire apparaître de manière transgressive, au sens d’une joyeuse affirmation.  Collin critique ces deux positions : « Sous la première forme, on échappe à toute métaphysique des sexes mais en éludant la réalité des femmes, sous la seconde on restaure une métaphysique c’est-à-dire une qualification dualiste et essentialiste des sexes. (…) Ces deux formes de recours au féminin (le féminin comme être au monde humain et le féminin comme être au monde des femmes) semblent l’une et l’autre conduites, fît-ce à leur insu, par un imaginaire de la réconciliation » (ibid., p. 130, je surligne).

Cette imaginaire de la réconciliation peut prendre la forme soit de la visée d’une « indétermination bienheureuse », faisant de la différence des sexes une différence indifférente, soit d’une « installation des femmes dans leur essence » (ibid.), d’une réunion des femmes dans un « nous » magnifié.

Le véritable enjeu semble être pour Collin de sortir de cet imaginaire de la réconciliation au cœur de la célébration du féminin, le féminin fût-il défini comme être au monde humain ou comme être au monde des femmes. Il faut résister à la tentation d’aborder la question de la différence sexuelle à partir de cette imaginaire et reformuler « la question à partir de la réalité des hommes et des femmes comme groupes socialement constitués » (ibid., p. 131). Lutter comme le déni du réel et réfléchir à la manière dont la « différence est instruite par la domination, laquelle s’inscrit dans le réel sous des formes multiples, irréductibles à une cause unique ou à une origine historique déterminée » (ibid.).

Mais, elle s’empresse d’affirmer qu’une telle manière de penser la différence sexuelle sous le régime de la domination n’est pas sans entrainer certains risques de dérives : « l’identification de la différence des sexes à son seul statut de production historico-culturelle amène à penser que la domination une fois éteinte, la différence le serait également, ou du moins serait désormais sans effet. (…) Dans cette hypothèse, femmes et hommes ne veulent rien dire sinon ce que leur ont fait dire des siècles d’assujettissement des uns par les autres. Une fois l’assujettissement dépassé, il n’y aurait que du Sujet, conformément à l’affirmation humaniste : l’Homme enfin, rendu à sa transcendance, désaliéné, et dés-altéré » (ibid.).

La domination dans ce cas produirait un pur leurre de différence qu’il faudrait critiquer. Lutter contre la domination, c’est alors viser l’identique, celle d’être humain. S’en tenir à penser la différence des sexes dans le seul registre de la domination nous conduit à partager un présupposé au cœur de l’imaginaire de la réconciliation, à savoir le présupposé qu’il est possible de se donner une « représentation de la différence des sexes » : soit comme déterminable, soit comme nulle et non avenue.

  1. La différence des sexes comme praxis

Or, pour Collin, cette question de la différence sexuelle ne peut pas être traitée spéculativement, mais uniquement pratiquement. « La question de la différence des sexes ou du différend entre les sexes résiste à tout traitement théorique. Elle est de l’ordre de la praxis. Homme, femme ne relèvent pas du substantifiable, du définissable de l’énoncé » (ibid., p. 136). La différence sexuelle est indécidable théoriquement. Plus loin encore : « la différence des sexes n’est donc pas représentable » (ibid., p. 138). Pour Collin, la différence des sexes n’est pas un fait, ni une idée, mais renvoie à un « agir ». Il faut « arracher la question de la différence des sexes, et de la détermination des différents, à l’ordre du savoir, pour en faire un acte, une praxiséthique et politique » (ibid., p. 137).

Qu’est-ce que cela veut dire ? Que la différence des sexes n’est qu’agie ? Qu’elle est reproduite indéfiniment par la répétition de nos manières de faire instruites par l’histoire de domination ? La philosophie n’aurait-elle alors d’autres issues que la conscience malheureuse de cette reproduction ? Il n’en est rien. Pour Collin, cette action peut se faire « innovation », bien que l’on n’ait pas de représentation donnée de la finalité de cette innovation. La différence des sexes est un agir, constamment activé, « soit dans la malheureuse conformité répétitive à ce qu’en a représenté et imposé une domination séculaire, soit dans une difficile innovation où nul(le) ne sait a priori quelle est sa place » (ibid., p. 138). Elle parle de « pouvoir immaîtrisable d’innovation : « Une politique non métaphysique ne se donne a priori la représentation ni de son modèle, ni de l’identité de ses acteurs. Elle fait accéder à la position d’acteurs de nouvelles instances jusque-là exclues, avec leur pouvoir immaîtrisable d’innovation. Elle ne peut prévoir que l’imprévisibilité de l’agir, pour le meilleur et pour le pire »(ibid., p. 136).

Quelle est la forme de cet agir innovant ? Cet agir n’exclut pas la parole et la pensée. Au contraire. La différence sexuelle peut être dite, mais « dans l’épreuve du dialogue – et de sa part conflictuelle – qui affronte un homme et une femme, des hommes et des femmes, dans l’espace privé ou public » (ibid., p. 137). Il s’agit de rendre possible « un accès pluriel à la parole et à l’action », un « accès pluriel à la position d’acteurs, d’actrices du monde commun ».

Répondre à l’aliénation tout en répondant à l’altération, voilà la seule garantie de ne pas renouer avec l’imaginaire de la réconciliation. Il s’agit de viser le développement d’une « politique non métaphysique » : réinscrire dans le politique la rupture du non politique, laisser résonner l’infinité hétérogène du langage dans l’empire homogène du discours. Le pouvoir d’innovation de la différence sexuelle ne renoue alors plus avec la représentation d’une finalité assurée de nos actions, avec la visée d’un imaginaire de la réconciliation, grâce à cette ouverture à l’altération que rend possible le dialogue.

La cuisine et l’université. À partir d’un article de B. Cassin.

Contribution à la première séance du séminaire (18 janvier 2019 à l’Université de Namur).

Dans un article du Cahier du Grif n°46 intitulé « Le désordre philosophique » (1992), la penseuse Barbara Cassin met en œuvre l’idée qu’elle défend : on peut philosopher autrement qu’en s’inscrivant dans le modèle universitaire et masculin de la rationalité unilinéaire… On peut philosopher dans, avec et par du désordre. C’est d’ailleurs ainsi que les femmes philosophent ou ont produit ce que les censeurs institutionnels nomment de la « fausse philosophie ».

Avec un style au premier abord déroutant, B. Cassin ne cherche pas à  montrer que les femmes pensent elles aussi depuis cette même rationalité étroite, promue par des siècles d’histoire des philosophes. Il ne s’agit pas de montrer qu’elles philosophent elles aussi comme des hommes, c’est-à-dire selon le strict « ordre des raisons » cher à Descartes. D’ailleurs, lorsqu’elles le font, en certains lieux dédiés, elles n’en seront pas moins disqualifiées. Comme le remarque B. Cassin, on les accusera d’amateurisme. Plus largement, ajouterais-je, si elles obéissent aux normes, on les accuse d’être scolaires. Et si elles les transgressent, on les rejette de la discipline. La philosophie institutionnelle est un royaume comme tel en proie aux stratégies de pouvoir et de discrimination.

L’enjeu de B. Cassin n’est donc pas de justifier par la raison la pratique féminine de la philosophie. C’est justement cet ordre des raisons qu’il s’agit de rompre. Non pas démontrer mais mettre en œuvre l’idée mise en avant au début de l’article, à savoir que pour les femmes, philosopher consiste à mélanger des restes.

Je m’intéresse aujourd’hui seulement à ceci : les restes, les rognures de discours. Une femme, par essence ou par accident, accommode toujours les restes, ses restes, elle sait faire des ragoûts (hachis parmentier, lasagnes, pain perdu).”

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Anacostia, D.C. Frederick Douglass housing project.: Mother watching her children as she prepares the evening meal (NYPL)

Voici le lieu depuis lequel les femmes philosophent : la cuisine. Non pas celle d’un restaurant où le menu prescrit la sélection des ingrédients de premier choix. Mais celle du quotidien où l’on trouve ce qui n’a pas encore été consommé. Une femme cuisine toujours les restes, et il importe peu de savoir si ce “toujours” est une affaire d’essence ou d’accident, de nature ou de culture. Il se trouve qu’elle le fait, qu’elle sait le faire, qu’elle le fait toujours d’après la philosophe, qui passe du « je » aux « femmes » en général sans se justifier, sans en parler.

On comprend alors qu’aller à la racine du geste philosophique n’est pas une affaire de rationalité méthodique, mais de perception, d’affinement de la perception, de goût dans tous les sens du terme et même de ragoût.

Ce texte fait donc ce qu’il dit : il produit du désordre philosophique, du ragoût philosophique. Il n’argumente pas contre la “vraie philosophie”, la philosophie dominante de l’université, de “l’université des hommes” précise B. Cassin. Ici, sans demander aucune permission (n’est-ce pas un trait du féminisme ? Ne devrait-ce pas être un trait de la philosophie ?), elle envoie bouler la norme patriarcale de la “vraie” philosophie en produisant un discours hybride, en hybridant des restes de repas antérieurs. Aussi y reprend-elle deux textes déjà publiés antérieurement, l’un dans la Nouvelle Revue Française et l’autre dans la Revue de philosophie ancienne. Ces textes sont liés par des propos introductif et conclusif qui donnent à l’ensemble un sens original, un goût inédit. Elle mélange donc du neuf et de l’ancien tout en conservant l’hétérogénéité des différents bouts : elle fait bien un ragoût. C’est ce fil directeur  que j’essaie de ressaisir ici.

Philosopher en cuisinant les restes

Le propos porte donc sur “les restes, les rognures de discours” que les femmes savent accommoder. Rognures, restes, renvoient à ce qui a été découpé puis laissé de côté, écarté, c’est-à-dire ce que la sélection n’a pas retenu mais qui demeure présent, à la marge, pour peu qu’on veuille bien y regarder. Les accommoder, c’est donc reprendre et mélanger ce qui est rejeté par la logique de premier choix et c’est là un geste féminin pour B. Cassin.

Pour le dire sans ragoût : ce qu’il y a de femme(s) dans les philosophes (de femmes qui sont reconnues philosophes, de féminin dans les philosophes) est à mon avis l’inarrêtable mélange des registres. Il ne s’agit pas là du tissage des textes, mais d’une discordance, d’une multiplicité intime de voix, d’une mue perpétuelle qui ne serait ni accidentelle, ni épisodique.”

Ici, “ce qu’il y a de femmes dans les philosophes”, c’est ce que refoule la norme académique de la « vraie philosophie ». Selon cette norme, ce qui définit la discipline philosophique, ce qui la clôture, c’est la nécessité donc la possibilité (tu dois donc tu peux, pour reprendre la formule kantienne) d’une pensée figée dans des énoncés prédicatifs invariables donc vrais, d’une pensée qui s’arrête pour entrer dans un cadre cohérent, dans la “doxa” de l’harmonie. C’est cette doxa qui définit en premier lieu ce qui apparaîtra par contraste comme « dissonant », donc comme non-philosophique. On comprend donc bien qu’est féminine en ce sens toute pratique de la pensée qui sort du cadre homogène de la rationalité étroite.

Et au fond, cette pratique féminine de la pensée, c’est la pratique de la pensée tout court, au sens où le mélange et le flux définissent essentiellement la pensée. On comprend par là pourquoi B. Cassin accommode ici deux textes imprégnés de la posture du philosophe Cratyle, qui prenait au sérieux le devenir incessant des choses comme des pensées. Si la philosophie est un acte de pensée, elle ne peut pas ne pas consister en autre chose qu’un mélange discordant.

Nous philosophons en remuant parce que la pensée est de l’ordre du vécu, de l’empeiria. 

“Pour ma part, je prétends que nous philosophons toutes en muant, remuant, mélangeant les sensibilités, les aperceptions, les contacts avec les phénomènes, les bouts d’existence et les mises entre parenthèses, que les pensées nous sont d’autres bouts d’existence et de mises entre parenthèses, que nous croisons, corsons, rasons les genres et les styles. Les styles ne nous sont pas constitutifs, ne sont pas pour nous ou par nous constitués. Nous ne savons ni ne voulons respecter l’ordre des styles. C’est là ce que j’appelle, à nouveau avec mauvais goût, le désordre philosophique.”

Ce désordre philosophique est donc jugé de mauvais goût, inconvenant, parce que la parole philosophique des femmes se tient trop au contact des phénomènes, de nos épreuves sensori-affectives du réel, de nos pensées telles qu’éprouvées sous le mode du pathein, au lieu de s’en être écartée au profit d’une pureté idéelle. Les femmes philosophent depuis les pensées qu’elles vivent en les mélangeant. Elles font mijoter pour créer des saveurs, c’est-à-dire de nouvelles pensées.

 

Quand Platon critiquait la cuisine

Or, même si aucune note de bas de page ne nous y reconduit, on ne peut pas ne pas penser au propos critique que Platon tient au sujet de la cuisine dans le Gorgias. Comme on vient de le voir, B. Cassin insiste d’emblée sur la dimension culinaire de la philosophie des femmes. La “fausse philosophie” – c’est-à-dire celle des femmes vue depuis la norme universitaire et socio-historique – cette philosophie labellisée comme fausse, c’est de la “vraie cuisine” dit-elle.

“dans le ragoût stricto sensu, les goûts se mélangent, on fait revenir le vieux avec du neuf, c’est vraiment de la cuisine.”

Or, dans un passage du Gorgias, au moment où Polos intervient dans la discussion entre Socrate et Gorgias pour défendre la valeur de la rhétorique, Socrate mentionne par analogie le cas de la cuisine. Il lui reproche de chercher à être ragoutante, cad de chercher à susciter le plaisir des papilles, donc du corps, plutôt que de connaître ce qui est réellement bon pour lui (= objet de la médecine). Ainsi Socrate affirme-t-il :

“C’est ainsi que la cuisine s’est glissée sous la médecine et feint de connaître les aliments les plus salutaires au corps, si bien que, si le cuisinier et le médecin devaient disputer devant des enfants ou devant des hommes aussi peu raisonnables que les enfants (des femmes?), à qui connaît le mieux du médecin ou du cuisinier, les aliments sains et les mauvais, le médecin n’aurait qu’à mourir de faim. Voilà donc ce que j’appelle flatterie et je soutiens qu’une telle pratique est laide… parce que cette pratique vise l’agréable et néglige le bien. J’ajoute que ce n’est pas un art, mais une routine, parce qu’elle ne peut expliquer la véritable nature des choses dont elle s’occupe ni dire la cause de chacune. Pour moi, je ne donne pas le nom d’art à une chose dépourvue de raison.”

On retrouve là l’argument platonicien récurrent : ce qui affecte le corps et lui procure du plaisir est nécessairement irrationnel en lui-même et en ses effets trompeurs.

Pourtant, si l’on reconnaît la dimension sensible, affective, mouvante et incessante de la pensée, comme le fait B. Cassin en suivant le Cratyle héraclitéen qu’elle retravaille, l’hybridation et le désordre refoulés par les autorités philosophico-institutionnelles apparaissent comme les actes d’une philosophie conséquente. En mélangeant des bouts d’expérience de pensée divers et variés dont le discours philosophique académique ne veut pas, les femmes philosopheraient dans et par le désordre.

Ce que la philosophie institutionnelle craint et refoule

Ballantine - Grover Whalen cooking steak (NYPL)

Ballantine – Grover Whalen cooking steak (NYPL)

Au risque d’ajouter un peu de désordre à un tel propos, il semble bien que ce qui est en jeu ici n’est pas l’essence d’une pensée féminine, mais l’essence de la pensée “tout court”, telle que se laisse apercevoir dans les discours qualifiés de “non-philosophiques” des femmes, justement parce qu’elles sont écartées – comme des restes – des instances de pouvoir présidant aux normes philosophiques. Dans leur manière de cuisiner le ragoût, c’est-à-dire dans leur manière de penser, il en va d’une forme d’authenticité perdurante, non assimilée.

Sur ce plan méta-philosophique donc, l’accent mis sur le matériau (les restes, les ingrédients culinaires) pointe du doigt et questionne sans le dire la distinction héritée entre penser et philosopher. Cette distinction n’a peut-être jamais été aussi nette que pour Descartes qui, à la fois fournit une définition radicalement large de la pensée et, en même temps, restreint non moins radicalement la procédure philosophique proprement dite.

“Qu’est-ce qu’une chose qui pense ? C’est-à-dire une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent.” (Méditations métaphysiques, 2nde)

Définition très large donc de l’acte de penser (qui comprend l’imagination et la sensation) là où les Règles pour la direction de l’esprit, les Principes de la philosophie et le Discours de la méthode insisteront sur une nécessaire hyperrégulation du travail de la raison pour prétendre à la vérité, donc à de la philosophie.

Il me semble que cette crainte d’une confusion menaçante entre “penser au sens large” et “philosopher au sens strict”, si récurrente dans les textes de nos illustres philosophes est l’une des raisons pour lesquelles il faudrait toujours chercher à savoir si ce qu’on fait, c’est de la vraie philosophie (donc de la bonne) ou de la fausse philosophie (donc de la mauvaise). Le lieu d’où l’on pense (thème de ce numéro), c’est-à-dire le lieu depuis lequel on hybride (“nous ne pouvons pas nous retenir de métisser et d’hybrider”) n’est pas celui dans lequel on ferait de la « vraie philosophie ». Peut-être même, aussi refoulée soit-elle, cette évidente porosité entre la pensée et la philosophie dispose-t-elle à une rigidification de la norme qui veut à rebours les dissocier et ne peut le faire que de façon absolument arbitraire, artificielle, conventionnelle. Toute discordance prête ainsi le flan à n’être que de la mauvaise philosophie.

Et c’est d’ailleurs ce que Barbara Cassin conclut à la fin de son article :

“Il y a une manière de tout mélanger en philosophant qui est au choix : de la mauvaise philosophie, ou : de la philosophie féminine par accident, ou : de la philosophie féminine par essence. Si cela peut s’équivaloir, c’est que le monde philosophico-universitaire, qui détermine le monde philosophique tout court, producteur de critères, est d’abord un monde d’hommes, amateurs de cette maîtrise qui est entre autres une maîtrise rationnelle.”

Ce constat traverse l’ensemble du numéro et de ce point de vue, l’article de Catherine Chalier « Le secret qui nous habite » explicite clairement cette ligne du texte de Barbara Cassin. Soulignant que l’apparente neutralité du sujet dans le discours philosophique se réfère évidemment au sujet masculin – personne n’est dupe de cela, même lorsque les femmes endossent ce sujet masculin – Catherine Chalier rapporte les frontières de la philosophie à « l’emprise dominante d’une pensée « allergique » à l’autre, d’une pensée qui rêve de régir. »

Ailleurs dans l’article, B. Cassin ajoute que les femmes sont de bonnes pédagogues dans “l’université des hommes”. Pour transmettre des idées, c’est-à-dire pour les donner à comprendre, donc à penser à quelqu’un, il faut les lui faire éprouver. Il faut hybrider avec tout ce par quoi le réel déborde nos concepts, nos mots. La vulgarisation elle aussi se fait à la marge de la “vraie philosophie”. Si l’on ne s’autorise pas à hybrider, et si l’on veut malgré tout souscrire à l’exigence aristotélicienne du logique et de l’ontologique, du langage et de l’être, alors il ne reste que le mutisme de Cratyle. Dans l’hybridation comme dans le silence prend place “le refus d’utiliser les mots comme la monnaie, les mots de tout le monde gonflés du sens de tout le monde.”

Ainsi la philosophie voudrait-elle sans cesse fermer le jeu pour pouvoir jouer, laissant quelques muets sur le carreau.”

Refoulés à la frontière de l’ordre philosophique, c‘est sur ce carreau que les muets et les femmes philosophent, dans le désordre, en débordant les injonctions de la rationalité étroite et du discours uniforme et harmonieux. Il me semble qu’au fond, cela définit l’effort subversif de penser au sens large.

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Première séance: 18 janvier 2019

Le vendredi 18 janvier, de 14h à 17h, sera consacré au thème “Femmes/Philosophie : relire le cahier n°46”.  Séance coordonnée par Nathalie Grandjean et Alain Loute.

Lieu : Université de Namur, Faculté d’informatique, rue Grandgagnage 21, 3ème étage, séminaire I33, 5000 Namur. Entrée libre sous réserve de places disponibles.

« D’où pense-t-on quand on pense ? » demande Françoise Collin. Dans ce cahier sous-titré « Provenance de la pensée », des femmes-philosophes s’interrogent sur leurs liens de situation avec la philosophie : qu’est-ce qu’être une femme dans la philosophie, ou encore qu’est-ce qu’une pratique philosophique féminine ou féministe ? Ce cahier aborde, à partir de différentes positions et postures, des interrogations telles que la différence sexuelle ou l’absence des femmes en philosophie. L’enjeu du séminaire consistera à reprendre ces textes, 27 ans plus tard, afin d’en examiner la teneur et l’adresse.


Relire les Cahiers du GRIF : Cycle de séminaires de janvier à juin 2019

Comité d’organisation : Caroline Glorie (ULiège), Nathalie Grandjean (UNamur), Audrey Lasserre (UCLouvain), Alain Loute (UCLille / UNamur) et Nadine Plateau (SOPHIA)

« Le féminisme pourquoi faire ? », « Hors de chez nous ? », « Parlez-vous française ? » : à 45 ans de distance, la première revue féministe francophone européenne – dont quelques titres sont repris ici – semble d’une actualité à la fois enthousiasmante et alarmante. Fruits de l’expérience collective d’un féminisme pluriel, les Cahiers du GRIF, nés au cœur de la Belgique francophone au début des années 1970, ne revendiquaient pas de ligne éditoriale fixe mais la mise en relation de voix différentes et, avant tout, la possibilité pour les femmes de se rencontrer, de discuter, d’écrire et d’avoir un lieu de diffusion pour leurs idées, même divergentes. Les Cahiers du GRIF ont ainsi constitué un médium, un espace et un instrument incontournables du mouvement des femmes des années 1970, puis de la recherche féministe dans les années 1980 et 1990. Dans un premier temps, ils ont contribué à dégager la structure politique – au sens arendtien – du féminisme, permettant de construire par des femmes et pour des femmes des espaces d’émancipation, des forces collectives et une visibilité publique. Dans un second temps, ils ont permis la diffusion des recherches sur les femmes et des recherches féministes.

Le présent cycle de séminaires se donne pour projet de relire les Cahiers du GRIF. Plusieurs objectifs motivent une telle entreprise. Tout d’abord, celui de relire les Cahiers en partant de l’hypothèse qu’au fil des numéros peuvent être perçues les traces de débats et d’échanges qui ont animé et parfois structuré le mouvement des femmes en Europe, ou dans l’espace francophone international. Outre la volonté de renouer avec cette histoire, pour mieux comprendre les enjeux féministes contemporains qui s’y éclairent, le projet de relire les Cahiers est tout autant guidé par la volonté de porter attention à cette revue comme une pratique intellectuelle collective dont nous voudrions interroger les médiations, les formes et la matérialité. La « forme revue » n’est pas neutre. Elle relie, organise, pluralise, rend visible, articule, archive, etc. ; autant d’effets produits par la revue que nous souhaiterions mettre en question. Enfin, relire les Cahiers du GRIF, c’est également poser la question d’un héritage et de sa transmission ; un « héritage sans testament », pour le dire dans les termes poétiques et philosophiques de Françoise Collin, renouvelant les mots du poète René Char. Comment, par quelles pratiques et par quelles médiations, prolonger ce travail de constitution d’« un espace d’inscription qui seul permet d’assurer le temps comme continuité et ouverture » (Collin, « Un héritage sans testament », in Les Cahiers du GRIF, n° 36, 1986, p. 82) ?

Programme du cycle

Contact

Caroline.glorie@uliege.be

Nathalie.grandjean@unamur.be